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蕺山气论之二重解读

2019-12-03 08:56:06

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关于刘蕺山的形上思想,学界一直有不同的看法。有些学者认为蕺山 哲学 是唯物主义的气一元论,有学者认为其哲学仍是性体或心体一元论。还有学者,看到蕺山有时似是以气为本体,有时似又把心、独体看作本体,因而认为蕺山有二元论倾向。本文认为,这些意见分歧主要是因为未能确切把握“气”范畴在蕺山哲学中的两重意义而引起的。在蕺山哲学中,“气”须作二重解读:或指宇宙生成论上的质料,或直指形上理体,不能简单化地一概而论。 

一、生生之气和氤氲之气

“气”在蕺山哲学中是一极重要且关键的范畴。但是,蕺山并没有对其所说的“气”作明确分疏。今天我们研读其 文献 ,可以确切地把握到,其所谓“气”在其哲学中有两重意义:一是如程朱那样,用“气”指形而下之存在;一是用“气”指形而上之本体,与“道体”、“太极”、“性体”、“本心”及蕺山所谓“意根”、“独体”等具有相同的意蕴。为方便计,本文姑且将后者称之为“生生之气”,把前者称之为“氤氲之气”。

蕺山常有“盈天地间一气也”之类的说法,但是不可据此遽认其为通常意义上的“唯气论”。因为,一则此类说法可能是体用圆融之言说方式,二则,而且更重要的是,蕺山所言“气”有时是指形上本体而为言的。

宇宙论意义上的“气”是 中国 哲学中的重要概念;这一意义上的“气”之为物质性的,显而易见。很多学者即以这种物质性的气来解读、封限“气”这一范畴。这种理解是应该修正的。至少就蕺山哲学而论,是如此。因为蕺山不仅用“气”指称无形的物质性存在,也用“气”指称无形的精神性存在。若细论,蕺山用“气”指称精神性存在有二种情形:一是以“气”称“於穆不已”的天命流行之体,一是以“气”称道德本心。这二种“气”其实是一“气”,一是就超越的本体而言,一是就内在的本心而言,有时蕺山统称之为“生气”或“生意”。以下引证文献以明之。

蕺山说:

诗云“维天之命,於穆不已”,气之本也。诚者,天之道也。勿忘勿助,敬之至也。思诚者,人之道也。[i]

宋明儒引“维天之命於穆不已”以指称形上本体是定例。“气之本”犹言“气之本体”,义为“气的本然状态”,相当于横渠“太虚无形气之本体”中的“本体”一语的含义。横渠认为“太虚”是气的本然状态,而蕺山认为天命流行之体是气的本然状态。前者是以“太虚”确定“气”的 内容 ,后者则是以“天命”来确定“气”的内容。这样,蕺山这里所说的“气”便不是物质性存在,而是精神性的天命流行之体。

可能有学者不同意本文对蕺山这段话作如此解释,而是认为:“气”仍是物质性之气,“维天之命,於穆不已,气之本也”,不过是说:“於穆不已”的天命并非超越的精神实体,它无非是物质性的气的本来面目罢了。本文认为,这种看法从这段话本身看是不妥当的,参以蕺山的其他言论,更不妥当。从这段文字本身看,蕺山下面接着讲“诚者天之道也”、“思诚者人之道也”,这显然是顺着《中庸》讲的。“诚”即诚体,义同于“天命”,在《中庸》中指形上本体。而且蕺山在这里还讲“勿忘勿助”、“敬”、“思诚”,指点人当以“纯亦不已”的道德实践去配称“天命”,这表明天命是道德实践的超越根据,因而也是精神实体。蕺山在他处引“维天之命”这句诗也无例外地是指超越的精神实体而言的。如说:“诗云‘维天之命,於穆不已’,盖曰心之所以为心也。惟心本天,是曰独体。大哉乾元,万物资始,心之几也。”[ii]

蕺山说:

孟子曰“我善养吾浩然之气”,浩然之气即天地生生之气。人得之为元气而效灵于心,则清虚不滓,卷舒动静,惟时之适,不见其所为“浩然”者。及夫道义之用彰,而充塞之体见,浩然与天地同流矣。……人人都有此浩然之气,只为此心稍有邪曲,则厌然消阻,虽咫尺不能通透,何况天地间?杆格既久,生机槁然,躯壳虽具,行尸走肉而已。[iii]

关于孟子的“浩然之气”,有学者认为此气本身非先验的道德心,而是经由“集义”,经验性的气被提升起来后,才有了道德含义。又有学者认为“浩然之气”和“夜气”本身就是先验的道德心。[iv]就蕺山的这段话看,他显然持后一种意见。因为他认为浩然之气人人都有,只是如果心有邪曲,此气便会“厌然消阻”、隐而不见罢了。蕺山还认为“浩然之气即天地生生之气”、“人得之为元气而效灵于心”,则“生生之气”也是“心之所以为心者”,与“於穆不已”之天命是一。

蕺山说:

独便是太极,喜怒哀乐便是太极之阳动阴静。天地位,万物育,便是乾道成男,坤道成女,万物化生。盈天地间只是一点太和元气流行,而未发之中实为之枢钮其间,是为“无极而太极”。[v]

独体不息之中而一元常运,喜怒哀乐四气周流。存此之谓中,发此之谓和,阴阳之象也。四气一阴阳也,阴阳一独也。[vi]

按:蕺山所谓“太和元气”、“一元常运”都是指不息之独体。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者天下之大本,和也者天下之达道。”宋明儒者一般把喜怒哀乐看作经验层面的心、情,与超越的中体相对。但是,蕺山对喜怒哀乐这“四情”有特别解法。他将其称为“四气”,并将其由经验层推升到超越层。如说:“自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中,不必其未发之前别有气象也,即天道之元享利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言谓之和,不必其已发之时又有气象也,即天道之元享利贞呈于化育者是也。”[vii]又说:“喜怒哀乐中,便是仁义礼智信,故《中庸》于中字逗出诚字。”[viii]实际上喜怒哀乐四气只是“太和元气”、“一元常运”及“独体不息”的又一说法。蕺山说“盈天地间只是一点太和元气流行,而未发之中实为之枢纽其间”,不是说“中”在“太和元气”之外、之上而为其枢纽,实际上是“太和元气”自为“枢纽”。“中”即是存诸中的“太和元气”、“四气”,即“天道之元享利贞运于於穆者”。可见,“太和元气”、“四气”是指“运于於穆”的不息之独体,非形下之气。

由于在蕺山那里生生之气与天理是同一概念,所以蕺山既以“一元生生之理”说本体,又以“一元生生之气”说本体,如说:

一元生生之理,亘万古常存。先天地而无始,后天地而无终。浑沌者元之复,开辟者元之通。推之至于一荣一瘁,一往一来,一昼一夜,一呼一吸,莫非此理。天得之以为命,人得之以为性,性率而为道,道修而为教,一而已矣。[ix]

又说:

先生(引按:指蕺山)曰:“观春夏秋冬而知天之一元生意周流而无间也,观喜怒哀乐而知人之一元生意周流而无间也。”因谓学者曰:“为学亦养此一元生生之气而已。”[x]

因为生生之气性质上与理并无不同,所以蕺山说:

盈天地间一气也,气即理也。天得之以为天,地得之以为地,人物得之以为人物,一也。[xi]

黄梨洲说:“理、气之名,由人而造。自其浮沉升降者而言,则谓之气;自其浮沉升降不失其则者而言,则谓之理。盖一物而两名,非两物而一体也。”[xii]蕺山的生生之气与其理解的理体,可借用梨洲之语,谓之为“一物而两名,非两物而一体”:自其生生不息而言谓之“气”,自其生生不息不失其则者而言谓之“理”。

蕺山既把天命流行之体说为“太和元气”、“生生之气”,则其将本心也说为“气”便是很 自然 的了。如说:

“心之官则思”,一息不思则官失其职。故人心无思而无乎不思,绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘,而心为之动,则思为物化,一点精明之气不能自主,遂为憧憧往来之思矣。[xiii]

“思”在蕺山那里指道德本心。如说:“心之官则思,此人心无息之体也。”[xiv]又说:“思即是良知之柄。”[xv]由此可见,指“思”而言的“精明之气”自然也是先验的道德心。

蕺山又说:

人生而有此形骸,蠢然者耳。有气以运行其间,而形骸之发窍始灵。此一点灵气无所不有而实无一物可指,这便是天命之性。[xvi]

这里的“形骸”泛指形下的躯体和经验心,而“灵气”也非现在指聪颖慧巧而言的灵气,而是指道德本心,所以说“这便是天命之性”。黄宗羲在绍述师说时说:“平旦之气即是良心,不是良心发现于此气也。它即是寂然不动之体,乍见呼蹴,即是感而遂通。”[xvii]此与师门之意完全吻合。

“体认天理”是 理学 家的口诀。由于生生之气是天理之别名,因而欲真正理解生生之气的真实意蕴,也需有体认工夫,不能专靠思虑卜度。否则就难免产生隔膜见,把深渺渊微的生生之气混同于一般的物质性之气。正因为生生之气是经体证而识得的,所以蕺山在言此“气”时往往带有精神境界的色彩。如说:

心体常寂,而流行之机无一刻间断,与天运一般。[xviii]

学者须从闇然处做工夫起,便是入手一着。从此浸假而上,并伦类声尘俱无托足,方与天体相当,此之谓无欲故静。静中浩浩其天,自有一团生意不容已处,即仁体也。[xix]

其《静坐述意》一诗有曰:

不事安排万法陈,青天一气湛无垠。恁教些子名言绝,只在当前识认真。[xx]

“流行之机”、“浩浩其天”、“青天一气”都指生生之气而言,同时也是某种境界。

以上所举足可见蕺山之“气”可朝超越的本体和道心上解读。

唐君毅先生认为蕺山哲学中的气应“高看”。[xxi]陈荣捷先生说:“陈献章、刘宗周、黄宗羲,绝不能以唯物论。其宇宙之本体为心,心之运用,则为气耳。”[xxii]其他各家且不论,单就蕺山的生生之气而论,其“气”论确非“唯气论”。

或有学者问:说本体即是生生之气,是说形上本体自身的性质就是气呢?还是说本体自身性质并非气而是借用“气”这一概念来称呼本体呢?这纯粹是个语言习惯 问题 。如果把“气”这一词的含义定死,将其定义为单纯的“无形的物质存在”,那么就是“借用”。如果把“气”这一词的含义定得宽一些,如将其定义为“无形的存在”,那么蕺山的形上本体的本身性质就是气——无形的精神存在。也即,这个问题取决于如何给“气”这一词下定义,是个语言习惯问题,非实质性问题。

当然,“生生之气”只是蕺山气论之一重解读。蕺山哲学中的“气”范畴也可有二重解读,即宇宙论意义上的“质料”之“气”。如蕺山说:

朗公(本文按:吴执御)以朱子人死未尽散之说为非,祭祀感格乃生者之气,非死者之气。朱子之说尚从佛学来,难说只是生者之气。气本无间,屈伸有无皆气也。虽散而尽,仍是死者之气,故曰反而归者为鬼。[xxiii]

周天三百六十五度四分,度之一日,一岁一周天,而天以一气进退,平分四时,温凉寒燠,不爽其则。一岁如此,万古如此。即其间亦有愆阳伏阴,酿为灾祥之数,而终不易造化之大常,此所谓“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也”。[xxiv]

天积气,气浑然而运则圆。地积形,形块然而处则方。此天地自然之体也。有天地之体,斯有天地之道。易曰“形而上者谓之道、形而下者谓之器”是也。[xxv]

这几段话中的“气”显然是宇宙论意义上的气,指构成万物的无形的物质性存在,与程朱哲学中的“气”相当。第一则引文承朱子气之聚散这一论题而来,此气自然是形下的物质性之气。第二则似乎是论气候之气,其所指之实实际上是宇宙论上的气。气候之气是 现代 气象学上的大气层,与宇宙论上的气并不同。不过古代哲学家往往借大气象征宇宙论上的气。蕺山所说也是如此。气的进退之所以不爽其则是因有“大常”为其主宰,并引“大哉乾乎”数语赞之,表明此气非终极的自我主宰之体。第三则说由气构成的“天地自然之体”是形下之器,则此“气”为形下的宇宙论之气甚明。

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