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血緣性縱貫軸下「宗法國家」的宗教與理性

2019-12-03 08:55:30

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[提要]本文旨在經由一整體的概括,並經由類型學的對比 方法 ,展開論述。筆者首先檢討了宗法國家涉及到的權力、符號與象徵諸層次,指出一 政治 社會共同體其權威的確認、權力的獨佔、神祇的安排與儀式的置定等息息相關。並經由一對比的方式指出在「言說的論定」下,其相應的是一絕對的一神論,是一「斷裂型的理性」,而這與征戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相等觀念有其內在的親近性。在「氣的感通」下,其相應的是一萬有在道論,是一「連續型的理性」,而這與和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體等觀念有其內在的親近性。經由以上這些了解,我們進一步對於儒學中常用的天、命、性、道、德、行諸字義,做出清楚而確定的詮釋。

關鍵詞:宗法國家、宗教、理性、連續、斷裂 

    目次: 

           一、 

    [1.宗法國家涉及到的權力、符號與象徵]

    [2.權威的確認、權力的獨佔、神祇的安排、儀式的置定等息息相關] 

           二、 

    [3.言說的論定下之權力、理性、結構樣態與宗教之神之確立]

    [4.絕對的一神論與征戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相等觀念是聯在一起的]

    [5.萬有在道論與和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體等觀念是連在一起的]

           三、 

    [6.上帝的言說與天的氣運造化]

    [7.類型學之對比方法之恰當理解]

    [8.中國的理性化是在氣的感通的格局下強調調節性原理、互為主體性]

           四、 

    [9.絕地天之通與理性的誕生]

    [10.絕與再聯結的不同型態:神人分隔與天人不二]

    [11.斷裂型的理性與連續型的理性]

    [12.與連續型理性相應的是天人、物我、人己連續為一體]

    [13.與斷裂型理性相應的是天人、物我、人己裂而為二] 

           五、 

    [14.因道而立教與立教以宣道]

    [15.天、命、性、道、德、行諸字義]

    [16.連續型理性是在「我與您」這存在樣式下而展開的理性] 

    一、 

    大體而言,我們可以說傳統的中國是一「宗法國家」,它經由一血緣性的縱貫軸為核心,並以一符號式的統治方式展開。這與西方傳統社會之以一人際性的橫面軸為主導,而以一實力式的統治方式頗有不同。連帶的,我們發現其所相涉的經濟生產方式、經濟交換方式、貨幣,對於所有物的觀念,及由此反照回來的自我觀念,人與人之間的交往與連結的方式,乃至中西名實觀皆有頗大差異。(註1) 

    顯然地,這些論點主要是要闡明「宗法國家」並不是經由一實際的權力來統治,而是經由血緣性的縱貫軸所連結成的脈絡,經由符號、象徵及身份的方式來統治。我們這樣的論略方式主要是要先確立中國傳統的政治乃是一血緣性的縱貫軸所成的宗法國家,至於此宗法國家之如何穩立起來,則待我們更進一步來闡明它。 

    [1.宗法國家涉及到的權力、符號與象徵]

    談到如何穩立的問題,這便牽涉到政治社會共同體的最高權力、符號、象徵等問題,因為當我們說一個政治社會共同體確立起來,它至少指的是此政治社會共同體有其大家所共同信守的符號、象徵,並且依於一至高的權力規約,這也就是孔老夫子所說的「足食、足兵、民信之矣!」、「民無信不立」所強調的「信」。這「信」字便涉及到符號、象徵,以及因之而發之權力,及人們引以為溝通之管道等等,而更重要的是,在這裡「信」指的是「政治社會共同體的確立」(註 2 )。 

    這「信」字,在一政治社會共同體下,若就其理想的層次而言,則是「宗教」,若就其現實的層次而言,則是「政權」。就「宗教」與「政權」兩者來說,不論現實上它們是合一,還是兩分,在理論上總是極為密切的。它們一起長於同一個政治社會共同體,相互影響,相互支持,甚至是相互抗衡。對於它們的深度理解將可幫助我們對於整個政治社會共同體存在的確定性,做更深度的詮釋,同時,也有助於我們對於人之為人其生命的確定性有一更深度的認識。對於政治社會共同體存在的確定性深層的理解,則可使得我們更透徹了解其禮俗、規約之為何物,了解其實踐的法則或動力之為何。 

    [2.權威的確認、權力的獨佔、神祇的安排、儀式的置定等息息相關] 

    宗教可以說是人們心靈內在根源性的理想呼喚,亦可以說是根源性、終極性的關懷,這理想的呼喚與終極的關懷,經由一種寄情的方式,去體現其奧秘,並同時獲得此奧秘的權力,畏懼之、禮敬之,從而經由人最內在而深沉奧秘的方式,想像之,並經由一符號或象徵之方式表徵之。(註3)起初,這 自然 是極為多元的,而且是以我們生活世界之任何相關的物象為符號、象徵以為表徵的。當然,這些符號、象徵經由一相關的儀式,自必能發出一相當的力量,因而人們便在這樣的歷程中有著一種確定感,此即我們一般所謂的「信」。隨著政治社會共同體的建立,人的交往,互通聲息到一地步,自也就有了所謂的共識(  common sense),或者說是共信。共識與共信,一方面指的是理性的確認,另方面則是共同權威的建立,由此共同權威可以發出一為大家所信守之權力來。

    就宗教而言,這指向神祇的安排,與儀式的置定;就政治社會共同體而言,則指向共同權威的確認,以及權力的獨佔。此時,這政治社會共同體的人們有了對世界共同的理解與詮釋方式,以及其所信守不逾的指針、實踐的法則,我們便將此種種稱之為理性。(註4)當然不同的政治社會共同體,也就有著不同的理性型態。它是與其共同權威的確認、權力的獨佔方式,還有神祇的安排、儀式的置定等息息相關的。

    二、 

    [3.言說的論定下之權力、理性、結構樣態與宗教之神之確立] 

    如前所說,中國文化傳統之基本建構乃是一血緣性之縱貫軸所開啟者,這樣所成的一政治社會共同體,是以氣的感通的方式而凝聚其共識的,它預取其為一不可分的整體,而這不可分的整體有其共同的生命根源,此生命根源又不外於此整體,而即在此整體之中。(註5)或者說,在整個共同體凝固的過程裡,並沒有發展出一客觀對象化的理性優位性,而一直是處在主體的情志之互動的優位性上;「言說的論定」一直未成為一優先性的原則,而是「氣的感通」這一原則一直是具有優位性的。(註6)若是在一客觀的對象化的過程裡,理性又取得優位,則推極而致,則有一超乎世上之絕對的客觀對象。再者,這樣的一客觀對象,它並不會停留在做為一對象的身份為已足,因為人們經由自家生命內在理想的呼喚,以及來自於生命不可知的畏懼,轉而為一深度的虔敬,他們會發現此呼喚有一極高的權能,由此權能轉而使得他是至高無上的,能動的主體。那客觀的對象即是那絕對的能動的主體,兩者看似相反但卻相合為一。就理性上來說,它是一客觀的絕對者,是一對象化所成一客觀絕對者,是一至高至善至美的純粹形式,亦是亦無所遮蔽的實現。它看起來是一切理性與存在的基礎,然而若論其發生的歷程來說,則是經由理性化的過程,充極而盡所成就的。就政治社會共同體而言,它逐漸凝固聚結,就在這過程中,人類的理性伴隨著權力,而達到一穩定的狀態,至於其理性的狀態則與其權力的狀態是相刎合的,而這將與整個共同體之凝固方式刎合。權力、理性、結構之確定,宗教之神亦因之而確定,它們彼此是相刎合的。 

    或者,我們亦可說,要是吾人經由一「言說的論定」這樣的方式來理解、詮釋這個世界,我們亦用這樣的方式來構造我們所處的生活世界,並因之而構造一政治社會共同體。這裡所說的理解、詮釋、構造,其實骨子裡一定要涉及到權力的問題,我們如何的理解、詮釋與構造,其實也就是指的我們是如何的將權力伸展出去,而取得一恰當的確定性。再者,我們一方面經由理解與詮釋的歷程而構作人間的政治社會共同體,同時,我們也在釐清我們與那冥冥中的神人關係。我們若用言說的論定這方式去理解、詮釋這個世界,那我們將發現上帝亦是經由「言說的論定」來創造整個世界。當然,我們用的若是「氣的感通」的方式,則整個都不一樣。 

    [4.絕對的一神論與征戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相等觀念是聯在一起的] 

    在西方基督宗教的傳統,上帝是由原先的希伯萊之戰神發展而來,配合著中東地區的集權官僚體制,而逐漸演變成一天上之王的最高神觀念,這位最高的神從空無中將人類與世界創造出來,並且成為一超俗世的倫理支配者,他要求每一個被造物都要來做他的工。這裡,我們可以瞭解到這樣的政治社會共同體所重在通過一種權力的約制而建立起來的,而且之所以能恰當的通過權力而約制起來,這必得經由一主體的對象化的歷程,此即是言說的論定。即如現在所可見到的《舊約全書》<創世紀>一開頭便說「上帝說有光,就有了光,於是把它分成白晝和黑夜」。「言說」乃是一主體的對象化活動,而「分」亦是一主體對象化活動所衍申出來的主客對立的活動。在這裡,顯然地,我們發現「創造」與「支配」的觀念是連在一起的。若落在宗教倫理的立場,我們亦可發現「愛」與「權能」是合在一起的。主體的對象化充極而盡的發展,一方面擺定了這個世界,另方面則置立了一至高無上的上帝,這上帝便成了一切的起點,以及一切的歸依之所,而且它是在這個世界之上的,因為它若不在這個世界之上便不足以顯示其絕對的神聖性、絕對的威權性。再者,這樣的政治社會共同體是由一個個原子式的存在,經由一言說的論定、權力的約制而逐層的紮合在一起,最後則統於一。(註7)在每一層階的紮合所成的單元都有其自主性、圓足性、以及獨立性。而他們之所以紮合在一起,則起於實際利害上的需要所致。這就好像逐層上升的共相一般,每一共相之統結紮合了許多的殊相,都起於彼此能統合為一具有自主性、圓足性、獨立性的單元,而且一旦成了一個單元,它就具有其本質性的定義。這樣的過程看起來只是理性在作用,其實其中自也包括了權力、欲求、利害等等的作用。用佛教的話來說,凡是執著的、必然也是染污的,由執生染,似乎是不可避免的。佛教立基於一「無執著性」,此與西方之立基於「執著性」,是迥然不同的。廣的來說,中國本土所生的儒、道兩家亦都具有此「無執著性」的特色在。(註8) 

    如上所說,我們發現那絕對的一神論,與征戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相等觀念是連在一起的。 

    [5.萬有在道論與和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體等觀念是連在一起的]

    相反的,如果我們在另一個政治社會共同體中,發現到他們較為優先的概念是和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體等等,那我們可以斷定與他們相關的不是絕對的一神論,而是一種天地宇宙萬有一切和諧共生的根源動力,或者我們就將此稱之為「道」,而主張的是一「萬有在道論」(Panentaoism),不是「絕對一神論」(Absolute MonothEism)。(註9)更值得注意的是,我們甚且就將此和諧而共生的根源動力徹底的倫理化了。像這樣的宗教,我們仍然可以歸到「血緣性的縱貫軸」這基礎性的概念來理解。 

    相對於西方的征戰與防禦,在中國來說,其政治社會共同體乃因治水、農耕等而建立起來,自然他們的構造方式就與西方原來的方式不同,因而其共同體之最高的精神象徵就不是絕對唯一的人格神。在中國傳統裡,最先由血緣性的縱貫軸所開啟的聚村而居,從事農業的生產,形成了氏族性的農莊村落,他們的宗教,或者說祭祀對象非常繁多,但大體離不開他們的生活世界所開啟之象徵、符號。(註10)他們大體都從日常生活的感應中,發現到生命本身的奧秘,他們參與此奧秘,而希望能得其奧援,廣的來說,泛靈的信仰仍到處可見,當然與此泛靈信仰相關的巫術自也就不在話下了。就這個層次,看起來好像還很原始,但我想要說,原始是原始,但並非原始就是落後。更何況,他們亦不只是這個較為原始的層次而已,他們還有許多更為豐富與可貴的向度,值得我們注意。(註11) 

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